A “dialética da eticidade” (Szondi, 2004) pode ser tomada como uma “chave” para compreender o pensamento hegeliano, ao sugerir que se explorem os conceitos “dialética” e “ética” de forma autônoma e integrada ou, melhor, que se explorem as possíveis mediações entre as grades conceituais concernentes aos dois termos, um relativo ao processo de construção do pensamento, e outro relativo à base mesma de sua constituição racional: quando a “natureza ética” põe-se frente à sua própria “natureza inorgânica”, ocorre uma “luta” entre ambas, uma luta que somente se resolve quando no próprio reconhecimento da diferença entre uma e outra – no próprio ser dessas duas naturezas – encontra-se uma reconciliação com uma unidade primordial (que não se deve confundir com “anterior”), a “essência divina” (Hegel, 1914[1802] apud Szondi, 2004[1961[4]] [ano de impressão[ano de edição[ano de reedição].
Na medida em que o ethós é o atributo sobre o qual incide nossa percepção mais direta da dialética, neste momento, parece ser boa a estratégia de discorrer primeiramente sobre ele, para depois indagar pelas formas de sua constituição como processo dialético. Quanto à consistência dessas notas, pede-se lhes conceder o estatuto de meras hipóteses iniciais, a serem revisadas e ampliadas para a formação de referencial teórico e metodológico para tese que ainda se divisa distante. A intenção do autor é alinhavar pontos e antecipar uma agenda de discussões sob a forma de um ensaio preliminar, no qual se divise a amplitude e a importância dessa forma simbólica na construção de nossas instituições, de nossos discursos, de nossas formas de organização social e de nossos sistemas de valores.
Quando ouvimos preleções sobre “ética” (em escolas, igrejas, empresas...), não raro fica-nos a impressão de que o discurso veiculado resguarda sempre uma “zona cinza”, “nublada” e, em termos mais técnicos, “hermética”. A despeito de o conceito ter-se cristalizado em disciplina escolar, as definições constituídas a respeito do que venha a ser “ética” parecem sempre assombradas pelos mesmos fantasmas que tomam outras formações oriundas daquilo que poderíamos chamar “metafísica clássica” (a que se estende até o século XIX) e a “metafísica contemporânea” (que se estabelece no transcorrer do século XX). Não são raros, por exemplo, os cursos de graduação que a incorporam, nas mais variadas áreas de atuação profissional, com intenção de “humanizá-las”.
Sendo uma expressão tão “necessária” à conformação do “ensino superior”, e uma referência tão constante nos jargões das mais diversas áreas produtivas, não seria censurável a expectativa de que esse termo fosse da maior familiaridade em todas as comunidades lingüísticas de qualquer sociedade que se permita estruturar segundo algum derivado da pólis grega. No sentido mesmo em que a pólis somente existe “encarnada” em cada cidadão que a compõe, poderemos compreendê-la como uma “consciência” e uma “aceitação” de um espírito de coletividade e de mútua coerção social, razoavelmente “explícita” nos discursos citadinos (como a filosofia, a arte, o direito, o comércio, etc.) que, efetivamente, moviam o cotidiano das cidades de então: “Os helenos começaram a venerá-las como deuses, ao invés de tratá-las simplesmente como utilidades públicas” (Toynbee, 1983[1959], p. 53). E, num sentido mais pragmático, essa primeira individualização pública, encarnada na figura do políteis que participa das funções segmentadas entre as classes que se integram na cidade,
A grande novidade introduzida certamente pelo próprio Pitágoras, na religiosidade órfica foi a transformação do processo de libertação da alma num esforço inteiramente subjetivo e puramente humano. A purificação resultaria do trabalho intelectual, que descobre a estrutura numérica das coisas e torna, assim, a alma semelhante ao cosmo, em harmonia, proporção, beleza. (Kuhnen, 1996, p. 18.)
Curiosamente, o termo ethós foi-se “erodindo” (num sentido bastante próximo ao empregao por Benjamin para referir as ruínas do drama alemão) à medida que a civilização helênica literalmente se fragmentava, “dissolvendo-se” em outros sistemas culturais
[1]. Contudo, ao menos desde Cícero, podemos assinalar uma percepção bastante segura a respeito de uma distinção e de uma distenção do conceito de ethós, nos diversos e descontínuos processos “aculturação” e de “civilização”
[2] da noção de “ética”. Logo no primeiro parágrafo de Sobre o destino, lemos:
... porque toca aos costumes, que eles (os gregos) chamam de êthos, e nós a essa parte da filosofia costumamos mencionar como filosofia dos costumes, mas convém que a enriquecente língua latina a nomeie de moral (...). (Cícero, 1993 [44 a.C], p. 9)
O “enriquecente latim” já formula de forma bastante explícita suas próprias diferenças em relação à impressão causada pelo helenismo na conformação cultural do próprio império romano. Partindo desse contexto, portanto, o conceito de “ética” pode dar-se ao questionamento de duas expressões facilmente vinculáveis como elementos em sua grade conceitual, as noções de “cultura” e “civilização”.
Trata-se de termos cujo uso mostra-se bastante indistinto, não raro apresentando sugestões de sinonímia que a mais breve e apressada leitura de Cícero já permitiria discutir. Afinal, na perspectiva em que é possível tomá-las, as expressões “cultura grega” e “civilização helênica” podem ser rastreadas em diversos autores, alguns cronologicamente mais próximos, como Arnold Toynbee
[3] e Fernand Braudel
[4], ou mais distantes, como os filósofos idealistas alemães que Szondi enfatiza (e que este ensaio busca localizar no fluxo e na influência do pensamento hegeliano a fixação de certos sentidos atribuídos aos dois vocábulos).
Tomando como ponto de partida o acesso que a nossa cultura (a “brasileira”, contraposta à “civilização ocidental”) tem da cultura grega, não será difícil perceber que quase toda referência guardará traços de latinização e de orientalização do legado helênico. Afinal, o Renascimento trata de uma re-interpretação (moldada em “instrumentos cognitivos” medievais, estes obnubilados pelo efeito mais aparente da consolidação de um “imaginário moderno”) de um conjunto de signos, de um estabelecimento de novos usos e funções para aqueles artefatos “repentinamente” recuperados e inseridos em outros contextos culturais.
E quanto ao idealismo alemão, de que o Romantismo nos havia aproximado durante o século XIX, este viu-se “neutralizado” pela presença rapidamente disseminada do ideário positivista, que ainda hoje condiciona – de forma truculenta ou sutil – o desenvolvimento de pensamento em vários setores do Estado Brasileiro, e do Pensamento que lhe dá suporte. No comentário de Paulo Eduardo Arantes,
(...) dialética é dessas palavras cujo emprego demanda toda um política. Por isso (...), em matéria de dialética, melhor praticá-la do que anunciá-la; mencioná-la, ainda que a propósito, é o meio mais seguro de conquistar aliados e fazer adversários sem que o assunto em pauta venha para o primeiro plano da análise e o acordo se faça em função do conteúdo exposto, e não das convicções anteriores. (1992, p.10.)
Ora, bastará dizermos que, na percepção de um grego da Antigüidade, não havia necessidade de se distinguir a constituição da pólis e a congregação humana que lhe dava consubstanciação material, para que possamos nos dar conta do quanto as distinções que orientam a conformação dos Estados modernos (os atuais Estados nacionais) continua sendo alinhada por um ethós “ocidental” que possui um arché logós helênico ou, mais concretamente, “platônico”. Até a Revolução Francesa, a organização dos Estados se conforma (ou deforma) a partir da “interpretação circulante” que se tenha podido fazer da “doutrina platônica”. A redescoberta idealista do legado helênico, ao incluir todo um programa de estudo de “origens” e antecedências, reinseriu o pensamento “pré-socrático”, que deu o suporte concreto para a elaboração das primeiras cidades-Estado (é sempre o pensamento platônico – e, por extensão, o aristotélico – pertencem ao que se pode definir como “segundo período” da filosofia grega (Watanabe, 1984, p. 31-32).
Para o grego antigo, a pólis e o cidadão (o politeis) que a habita se confundem: “(...) a cidade grega [na qual se conformam e consolidam as estruturas que dão forma à pólis] tem sempre dimensões humanas, dimensões para peões”
[5] (Braudel, 2001, p. 258). A cidade protege o cidadão e o cidadão retribui, venerando-a e assumindo-a como símbolo pátrio; dessa proteção, da sensação de segurança que a cidade dá aos que são reconhecidos como cidadãos
[6], surge repentinamente um espaço organizado a partir de relações sociais impessoais (e cada vez mais distintas entre as práticas da pólis e as dos diversos guénos ethós que a compõem
[7]) no qual cada indivíduo pode recolher-se a fim de desenvolver atividades que não estejam diretamente ligadas à produção e/ou à subsistência; com o tempo livre, é possível discutir os caminhos mais prováveis para manter a Pólis e, ao mesmo tempo, permitir que os indivíduos se voltem para o conhecimento de seus próprios limites e potencialidades particulares.
Assim, e enfim, para um grego antigo, não havia necessidade de distinguir o ethós em subunidades mais explícitas, pois parecia à vista do senso comum suficientemente claro onde iniciava a presença da polis (a civita, nos termos dados pela cultura romana) na vida individual e onde a identidade que a cidade doava ao cidadão se permitia modular pelo “espírito” de cada guénos posto sob sua guarda. Aristóteles, por exemplo,
(...) não concordava com a fusão da civilização graga com a oriental. Segundo ele, gregos e orientais eram naturezas distintas, com distintas potencialidades, e não deveriam coexistir sob o mesmo regime político. Aristóteles estava profundamente convencido de que o regime político dos gregos era inseparável de seu temperamento, sendo impossível transferi-lo para outros povos. (Aristóteles, 2000, p. 9)
Esse espírito, esse “temperamento”, essa anima que movia efetivamente as estruturas da polis, já Cícero refere como o campo da “moral” e dos “costumes”; em nossa era, a formação do campo dos estudos antropológicos veio a retomar o étimo etnós, que aponta não para um Estado preocupado com a preservação das instituições que representam a Polis – “patriarcal” –, de forma altamente abstrata, mas sim de uma Nação – “matriarcal” – voltada para a mobilização de uma população que compartilha a mesma origem e que tende a ser referida de forma bastante concreta e, efetivamente, popular.
Em síntese, portanto, assumiremos que a “ambiência ocidental” processa um conjunto de traços materiais da cultura grega (como as tragédias de Sófocles) e simbólicos (como no caso dos arquétipos da organização institucional das cidades ocidentais), e que periodicamente, no transcorrer da História, o fenômeno da “helenização” (em sentido lato ou estrito) promove reformulações de representação (e de afetação) da matriz simbólica dessa cultura (o próprio guenós ethós ocidental, ou ocidentalizante) sobre os sistemas culturais situados – no dizer de Luís Costa Lima (2003) – às margens da Ocidentalidade.
Assim, podemos entender que, no seio da “cultura grega”, existe um fenômeno referido como ethós, e que esse vocábulo, no contexto de sua formação, indicava uma dupla formação simbólica, que conjugava a “potência” humana (sua dýnamis) à “eficiência” da pólis (sua mekhané) para a promoção de uma vida justa e agradável (Aristóteles, 2000, p. 9), dado que a idéia de cidade como origem de coerção é posterior à sua imagem de libertação do indivíduo de uma faina “quase” animalesca, de mera subsistência e temor da natureza.
A referência que a nossa cultura faz à cultura/civilização grega, o acesso mais comum que temos a essa tradição, quase toda ela sofre as “reverberações” de um “desvio” por entre as culturas do Oriente Médio, “retornando” no transcorrer da Idade Média; ou então ela nos chega “deglutida” pela cultura romana, para depois ser projetada na ambiência moderna da (nossa) ocidentalidade(Braudel, 2001[1969]). Nossos estudiosos, contudo, não costumam titubear em considerar, o mais diretamente possível, as “raízes” que se estendem do pensamento clássico grego sobre a constituição de nossa civilização (a “generalidade” ocidental) e de nossas culturas (na “especificidade” brasileira, portuguesa, chilena, portuguesa...), movimento que certamente se poderá tomar como influxo derivado dos “renascimentos” da Idade Média e da Era Moderna.
Ao considerar a observação de Cícero, de que “a enriquecente língua latina” permitiria distinguir de forma mais nítida (nítida para o próprio Cícero e para os não-helênicos, de maneira geral) a incidência de uma dupla denotação sobre um termo tão basilar para a formação de nossos sistemas de pensamento, não pretendemos sugerir que os gregos clássicos “desconhecessem” a “dupla natureza” do ethós. Apenas apoiamo-nos nessa referência latina à cultura grega para ressaltar uma discrepância (na nossa compreensão) dos possíveis sentidos atribuíveis ao termo: isso que, grosso modo, reconhecemos sobre a rubrica “ethós” poder ser fracionado em pelo menos dois itens, embora normalmente nós – ocidentais e ocidentalizados – tenhamos a tendência de manifestar (e, portanto, de instrumentalizar) apenas uma: “Tanto para Aristóteles quanto para Platão, que estão preocupados com a vida do cidadão na pólis, o homem virtuoso será o bom cidadão, ou seja, aquele que vive segundo as normas da justiça” (Nascimento, 1985, p. 259-260). E que parte é essa, que os latinos, por sua vez, buscaram condensar sob a expressão “moral”?
Ethós, que literalmente significava “caráter”, “integridade”, dizia (e diz!) respeito àquele elemento simbólico que se traduzia no mundo sensível como a identidade entre os signos (instituídos) e a verdade do Ser (instituinte)
[8], de acordo com a qual se lhes poderia atribuído o devido valor e o reconhecimento político. Ethós, assim, é aquilo que confere ou deixa perceber a integridade ou caráter (“real”) de algo. Se um ente qualquer tem um elemento faltante, se um de seus caracteres deixa de ser percebido, muda a própria natureza desse ente (e o que antes se id-entificava com ele, passa a ser-lhe estranho e diferente): afinal, se alguma coisa é tão definidora de minha identidade, a ponto de fazer falta no momento em que me defino, essa ausência pode ser entendida, ela mesma, como um indicador de mudança na minha própria natureza.
A moral, por seu turno, é toda ação que visa a garantir a presença e a manutenção de um ethós. Ela é um “duplo” (quase um phantasma...) que compartilha a mesma natureza simbólica, mas que manifesta a diferença fundamental de estar colada antes ao ânthropos que à pólis, embora à primeira vista essa relação pareça invertida: o discurso da moral se projeta, ou melhor, assume como tema os interesses da pólis, mas sempre a partir da perspectiva de interesses humanos, mais – ou menos – pessoais. A Ética, então, pode ser entendida como um posicionamento (ideo-lógico), uma percepção “objetiva” de algo que, em nome de nossos próprios interesses, nos convém preservar. Moral, por seu turno, é toda ação que visa a preservar o ethós. Toda vez que agimos com a intenção de resguardar a integridade de alguma coisa, estamos agindo (ou tentando agir...) moralmente
[9]: “(...) [Em Platão] A preocupação inicial de Mênon, quando pergunta a Sócrates se a virtude pode ser ensinada ou adquirida pelo hábito, será convertida gradualmente numa questão central e anterior (...), ou seja, o que é a virtude. (...) Em Aristóteles, a virtude será definida como eqüidistância entre dois vícios, um por excesso e outro por falt.” (Nascimento, 1984, p. 260) .
Assim, e enfim, se tentássemos recuperar a cosa mentale de um verdadeiro cidadão grego clássico, provavelmente encontraríamos o desejo preservar a pólis, desejo suficiente para que aceitássemos suas determinações como legis (esse extrato da operação jurídica também decomposta no processo de aculturação romana) e sua indução para ação segundo certos princípios:
Esses “princípios” – que se decompõem da archê – sempre são éticos (e por isso será também ético o fundamento de qualquer verdade que se possa vir a estabelecer e reconhecer como legítima); o “meio”, a “ação” – a práxis – é que é moral e, portanto, subordinável às regras e coerções públicas, na figura de uma lei escrita e de um código civil; incluindo aqueles que determinam um sistema de coesão social abusivo e anulador da presença individual
[10]: eu mesmo me encarregarei de coagir meus concidadãos, a fim de manter o autós nomós da cidade-Estado que me acolhe e as garantias de segurança que ela me oferece.
II
O ethós, funcionando no interior do sistema cultural que funda o drama trágico, não distinguia rigorosamente o elemento humano (o anthropós) e o elemento político (a pólis); assim, nas encenações dos grandes concursos trágicos às referências explícitas à pólis encobriam uma rede impressionante de sobreposições temáticas (os mythoi recorrentes aos dramas clássicos) e semânticas (o encadeamento de signos que buscam amplificar a percepção dos elementos que produzirão a comoção trágica). Como os gregos da Antigüidade não sentiam a necessidade de inquirir sobre a dialética particular do fenômeno referido por esse termo
[11], foram os helenizados – como Cícero – que sentiram a necessidade de registrar a dissonância entre as exigências da moral política (em sentido lato) do Estado e os riscos de sua sedução e perversão pelos “costumes bárbaros”, o que inclusive poderia levar os guénos mais “puros” a se corromperem. Na perspectiva da cultura grega clássica, havia o espaço da civilização (helênica) e um semi-indiviso mundo de “bárbaros”
[12]:
Apesar da estima que Alexandre [O Grande] parece ter devotado sempre a seu antigo mestre, uma barreira os distanciava: Aristóteles não concordava com a fusão da civilização grega com a oriental. Segundo ele, gregos e orientais eram naturezas distintas, com distintas potencialidades, e não deveriam coexistir sob o mesmo regime político. Aristóteles estava profundamente convencido de que o regime político dos gregos era inseparável de seu temperamento, sendo impossível transferi-lo para outros povos. Estabelece nítida distinção entre as populações “bárbaras” e a pólis grega, somente esta sendo uma comunidade perfeita, pois a única a permitir ao homem uma vida verdadeiramente boa segundo os princípios morais e a justiça. (Aristóteles, 2000, p. 9.)
A partir do momento em que se explicita como discurso a idéia de “civilização”, torna-se possível perceber que os artefatos da cultura grega são “dessemiotizados” (Lima, 1998), ou seja, “reduzidos” de signos plenos de sentido (ativos no sistema cultural) a signos que se “esvaziam” de sentido (mas mantendo-se circulantes, no sistema de origem ou nos “sistemas de propagação [semiótica]”) parcial ou integralmente, sofrendo nesse processo uma série de reconfigurações e reinterpretações, segundo as variações de contexto constituídas em cada sistema cultural particular; Szondi ressalta em suas considerações a respeito de Hölderlin, a compreensão de uma dialética em que “a natureza [a physis] não aparece mais “propriamente”, e sim mediada por um signo. Na tragédia, esse signo é o herói”, que concentra
a tragédia como sacrifício que o homem oferece à natureza, a fim de levá-la à sua manifestação adequada. A tragicidade do homem consiste no fato de que ele só pode oferecer esse serviço que dá significado à sua existência na morte quando é posto como signo em si mesmo insignificante = 0”. (Szondi, 2004[1964], p. 34)
O herói trágico, então, é aquela personae que empresta os caracteres de alguns guénos ethós para representar momentos críticos da formação da pólis, ou seja, na constituição consciente – ou melhor, de uma consciência de coletividade, em oposição dialética com os apelos da individualidade (da psikê) e do guénos ethós (o pathós que anima a ação política), e na substituição de sistemas de valores e sistemas legislativos, como os levados a efeito por políteis como Empédocles
[13] e Péricles
[14].
Assim, por exemplo, o Direito (como signo complexo que designamos sob a categoria de “instituição formal” em nossa própria cultura, e que ajuda a enformar semioticamente e a enquadrar semiologicamente os conteúdos das tragédias clássicas) é transplantado de uma cultura para outras, no processo de conformação da civilização helênica a outras matrizes (os guenós ethós de outros grupamentos sociais) e sistemas culturais (seus atributos etnológicos e sistemas etnográficos).
Ele – o signo “Direito” – deixa um ambiente “concreto”, de cultura material, assumindo, a partir de então, novas conformações simbólicas: a cultura nunca transmite “signos exatos” e, portanto, o signo de facto só existe internamente num sistema cultural: “As culturas são vasos fechados. O aculturado é a prova da impossibilidade de passagem” (Costa Lima, 2003, p. 172). O que passa, o que atravessa os limites do sistema cultural é o significante (o que nos permitiria confrontar representações da propagação do Direito – e da tragédia – nos termos das tradições semiológicas), ou, se preferirmos recorrer a modelos semióticos (na esteira da tradição peirceana), os “meios” a partir dos quais se articulavam (isto é, “operavam”) originalmente o “interpretante” (o “significado” da semiologia) e seu “objeto [de referência cognitiva]” (o “significante” da semiologia).
Nesse movimento, o “meio”
[15] (lembremos o corpo do herói é o veículo sintético da mensagem trágica) é o único elemento semiótico que efetivamente se preserva ao romper a membrana de um sistema cultural e deixar-se incorporar num outro sistema, necessariamente sofrendo alguma variação na sua capacidade de produção de sentido (e assim, por exemplo, o mythós – sistema de crenças da Grécia arcaica e pré-socrática – passa a ser referido como mythoi à medida que sua presença na cadeia de valores da pólis se altera, passando dos cultos ctonianos (irracionais) para os olímpicos (racionais). Assim, a crise no interior da tragédia (crise como “fato dramático” que integra a sua mekhané, e como conflito entre Thémis e Dikê no cotidiano das cosias públicas) pode ser localizada exatamente naquele ponto em que não se pode definir o valor de um signo que marca o corpo do protagonista, que se inscreve nele e faz emanar um gesto que marca uma intenção e a execução uma “vontade excessiva”.
Para o desenvolvimento deste ensaio, foi tomado como ponto de partida a possibilidade de dividir a noção clássica de ethós, organizando os atributos mais explícitos segundo sua vinculação (na tragédia) à pólis – que permanece com a designação tradicional – e ao anthropós, atualmente referido pela aplicação do termo etnós (que é, exatamente, a referência aos elementos locais de uma cultura, como as relações de parentesco e estruturas de comunalidade).
Quando, então, tentamos formular um modelo genérico de tragédia (que redunda na tentativa de descrição de seu próprio ethós
[16]), esbarramos nas complexidades da origem desse modelo (não por acaso, aristotélico): trata-se, na verdade, de uma imagem formada nas pouco mais de trinta “refrações” do espírito trágico (que por sua vez já vinha percutindo no interior do sistema cultural grego, desde a retomada dos cultos a Dionísio, no século VI a.C). Contudo, a manifestação do trágico não se restringirá à tradição grega, ao sistema cultural da Grécia Clássica. É perfeitamente possível caracterizar o trágico em, virtualmente, qualquer ambiente humano. Seja no extremo oriente, no Alto Amazonas ou na Oceania, sempre podemos compreender algumas ocorrências (“ficcionais” ou “verídicas”) como “trágicas”, não nos sentidos vulgares dados ao termo, mas no sentido mesmo de uma extensão do mesmo fenômeno condensado esteticamente pela cultura grega.
Na verdade, o que acontece é que as formações etnológicas fornecem uma “base figurativa”, “fabular”, que permite a composição do drama trágico. A tragédia, nesse sentido, pode ser entendida como uma forma de organização de certos tipos de “fábulas” (no caso grego, o repertório mítico que remete à fundação das primeiras pólis). Em síntese, então, podemos formular a hipótese segundo a qual uma cultura (um etnós) nos fornece enredos, a civilização nos fornece um sistema de valor para considerar a “validade” dessa cultura (um ethós) e uma arte (uma tekhné, no dizer grego) nos dá a organização desse enredo, de forma a otimizar como rendimento estético os possíveis efeitos dessa fábula remodelada sobre um conjunto de espectadores.
III
Quando Sófocles, em 496 a.C, vence Ésquilo nos concursos trágicos, a percepção da expansão do império ateniense já permite também uma compreensão (“intuitiva” ou “confusa”, dada sua dupla incidência sobre um mesmo vocábulo) da distensão entre etnós e ethós: enquanto o primeiro se aplica ao sistema local de práticas culturais, o segundo se enquadra no conceito de long durée formulado por Fernand Braudel (2001).
A base mesma da criação do concurso trágico pode ser invocada para sustentar essa hipótese. Aristóteles acentua, na Poética, essa mekhané didática, que guiava a estruturação de um conjunto de mythoi de forma a acentuar a percepção de uma progressão no processo de katarsis individual e, simultaneamente, fornecer uma antropometria (o métron) da escala de razão (ou seja, o “guardar das pro-porções” que o homem devia aprender com os deuses, que por sua vez obedeciam ao kosmós...) que unia os destinos individuais ao destino mais amplo da pólis:
(...) No próprio vocabulário dos primeiros filósofos manifesta-se essa conexão: muitas das palavras que empregam sugerem experiências de cunho originalmente social, generalizadas para explicar a organização do cosmo. Por outro lado, a estrutura política fornece ao pensador esquemas interpretativos: à pólis monárquica corresponde uma interpretação do processo cosmogônico entendido como o desdobramento ou a transformação de um único princípio (arquê), tal como aparece nas primeiras cosmogonias filosóficas. Com o tempo, esses esquemas interpretativos vão, porém, se alterando, em parte como reflexo das novas formas de vida política. A instauração do regime democrático em Atenas e em outras cidades suscita novos temas para a investigação e sugere novos quadros explicativos: o filósofo Empédocles de Agrigento – líder democrático em sua cidade – concebe a organização do universo como resultante do jogo de múltiplas “raízes” regidas pela isonomia (igualdade perante a lei). Ao monismo corporalista dos primeiros pensadores pode então suceder o pluralismo: o cosmo é compreendido à imagem da pluralidade de poderes da pólis democrática. (Platão[Biografia], 2000, p. 6)
Dessa forma, a passagem de um “estado” da pólis (monárquico) para outro (democrático) interfere na conformação de seu próprio quadro de valores. De uma ordenação condicionada “de fora para dentro”, pela determinação da arquê, chega-se a uma ordenação política “de dentro para fora”, sob a forma da isonomia. Lembremos, contudo, que a cosmogonia se estende, nesse momento, sob a forma de homologias e de metáforas que estruturavam o sistema simbólico operado pelos habitantes das pólis, que em nenhum momento deixaram de lado a legitimidade dos laços de sangue e das “tradições familiares”, que podiam marcar um guénos por gerações e servir para “explicar” as “maldições recorrentes” que se abatiam sobre esta ou aquela família
[17]. O guénos, que havia moldado o primeiro ethós, sofre um desequilíbrio que somente será notado na amplificação produzida pelo enquadramento trágico sobre o “signo vazio” de que Holderlïn (Szondi, 2004[1969], p. ) tanto se ocupará.
No que tange à tragédia, essa passagem pode ser ilustrada pelo contraste entre a mekhané explorada por Ésquilo e a manipulada por Sófocles. Em Ésquilo, a mecânica do drama é orientada das determinações externas (sublimes ou insofismáveis, dos deuses) para as subordinações internas (como o temor aos deuses, respeito ao guénos; como a “honra” latina se decalca no “ethos” grego). É o terror que assola o herói e o co-move na direção da purgação: a própria natureza (arquê encarnada no mito) oprime e coage o herói. Em Sófocles, inversamente, há uma determinação interna (uma “vontade”, um desejo de afirmação) que provoca o impasse em torno do qual se arma o fecho trágico. O terror assume a configuração de determinados mythoi, como no caso das Erínias, e a feição de um castigo (ou julgamento) divino.
Porém, uma vez encontrada a isonomia
[18] de qualquer coisa (da pólis e do kosmós; mas também a de Antígona), muito preferível será a “morte” (real ou simbólica, ritual) à sua perda. Mesmo que a arquê se imponha e destrua aquele que emitiu o signo (agora) impoluto, isso já não importa; se o guénos e a pólis não se acertam no coração de Antígona, ela não titubeia sobre o modelo de isonomia a que adere por opção. Perder novamente a proteção do guénos (ela acompanha o pai num momento de desgraça plena e pública) e o status de consumar o direito de ser sua reprodutora significaria aceitar uma situação de anomia (Weber) e de uma “falsa vida”, que não oferece as possibilidades e as plenitudes de acesso ao Ser e, conseqüentemente, à transcendência:
(...) e não me pareceu
que tuas determinações [de Creonte] tivessem força
para impor aos mortais até a obrigação
de transgredir normas divinas, não escritas,
inevitáveis; não é de hoje, não é de ontem,
é desde os tempos mais remotos que elas vigem,
sem que ninguém possa dizer quando surgiram.
E não seria por temer homem algum,
nem o mais arrogante, que me arriscaria
a ser punida pelos deuses por violá-las. (Sófocles, 2004[441 a.C], v. 514-524)
Assim, no concerto das forças da natureza com a medida humana, não se pode romper o equilíbrio que “contentará” o kosmós e ajudará a encontrar o isós correto para cada nomós. O destino (sempre como fata, como Moira) da Pólis (ideal, platônica) é alcançar um estado “homeostático”, ou seja, em equilíbrio e ajuste segundo as imagens de transformação que se pode “captar” na physis (sobretudo as cíclicas e regulares, das quais se originam as tekhnés fundamentais, ou seja, a percepção dos movimentos de passagem ou de alteração de estados da natureza das coisas).
O que a dialética da eticidade propõe, em suma, é que a pólis se organize com base na simetria entre identidade e pertença, entre ethos e etnós, para que um não se torne o descompasso do outro, no momento concreto da efetivação da práxis. Os interesses do guénos não são, necessariamente, compatíveis com os interesses da Pólis; assim, um signo, um gesto, uma mesma tekhné, uma prática plenamente aceita num momento, e totalmente condenada no outro. A ação trágica produz ao menos um instante de indecibilidade completa entre um valor “positivo” (em relação à possibilidade de preservação do ethós da pólis) e outro “negativo” (em relação ao abalo de um de seus fundamentos).
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[1] Como exemplos, podem-se tomar o “aristotelismo medieval” e o “árabe”, em Miguel Attie Filho (“De Aristóteles a Aristutalis”, in: A Falsafa : a filosofia entre os árabes, 2002) e a “Introdução” de SHERMAN, Claire Richter. Imagining Aristotle: Verbal and Visual Representation in Fourteenth-Century France. Berkeley: University of California Press, c1995 1995. http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft4m3nb2n4/.
[2] Essa distinção pretende apoiar-se na possibilidade de que possam acontecer simultaneamente processos de apropriação cultural na passagem de signos entre “culturas”. Em termos práticos, poderíamos dizer que quando se absorve um vocábulo de uma língua pra outra, entra-se num processo de “aculturação”; quando se absorve um "sentido", entra-se num processo de “civilização”. A esse respeito, cf. trabalhos de Clifford Geertz, Marshall Sahlins e Norbert Elias.
[3] Em Helenismo, história de uma civilização, 1983 [1959].
[4] Em Memórias do mediterrâneo: pré-história e antigüidade. 2001 [1969].
[5] Certamente, Braudel toma o cuidado de fazer notar que “(...) [a] população – o demos – tem mais o que fazer”, e que o poder “foi afinal partilhado por (...) magistrados” que governam no Areópago. Esse movimento desloca todo um campo semântico e de formação discursiva, concentrando-o como registro lingüístico daquelas classes que tomam para si a responsabilidade de definir os destinos dessa pólis,
[6] Uma sensação que aliás se estende ao Estado imperial romano, em seus melhores momentos de expansão.
[7] A esse respeito, Junito de Souza Brandão (1984) apresenta uma versão de molde antropológico de Johan Bachofen [em Das Mutterecht. 1975].
[8] Para aprofundamento dessa relação, ver o análogo proposto por Pierre Bourdieu (XXX), entre “estruturas estruturadas” e “estruturas estruturantes”.
[9] Muito curiosamente, em nossa cultura (a brasileira) a palavra “moral” assume uma conotação quase invariavelmente pejorativa.
[10] A esse respeito, cf. autores como Toynbee, Braudel e Norbert Elias (A sociedade dos indivíduos, O processo civilizatório)
[11] O próprio Hegel afirma que todos os fenômenos manifestam, em si mesmos, a dialética. Ou seja: o próprio ethós pode ser investigado pelo viés da análise de uma dialética particular.
[12] Platão, p. ex., vem de uma origem aristocrática que se reflete diretamente em suas formulações doutrinárias. Aristóteles, oriundo de uma camada mais popular e de uma localidade marginal no contexto dos domínios helênicos da época. A título de ilustração, releiamos F. Braudel: “(...) O Estagirita (...), por fim, afastou-se da matemática para regressar ao homem, à biologia. (...) Seja como for, Aristóteles afastou-se claramente tanto do idealismo como da poesia platônica. Destaca não a alma, parcela divina, mas o ser humano, animal pensante e mortal (...). A Ideia deixa de ter existênia em si, separada de seu suporte material”. (Braudel, 2001 [1969], p. 290)
[13] “Do ponto de vista estritamente físico, a concepção de Empédocles é da maior importância. O princípio de isonomia, que impõe a compensação cíclica das ações de Amor e Ódio, resulta na adoção da doutrina do eterno retorno – doutrina que contém em si a idéia do equilíbrio relativo entre as forças do universo e a da conservação perfeita de sua energia. Além disso, a formação do universo atual como resultado da progressiva separação da raízes leva Empédocles a formular uma concepção evolucionista, na qual já aparece a noção de “sobrevivência dos mais aptos”. (Kuhnen, 1996, p. 28.)
[14] “Pericles won reelection frequently for about 30 years. In a time of kings and tyrants as rulers, his policy at home was to place the state in the hands of the whole body of citizens under the rule of law”. In:
http://www.crystalinks.com/pericles.html. Péricles (495?-429 a.C.), além de amigo de Sófocles, foi participante da primeira montagem de Os Persas, de Ésquilo.
[15] Que poderíamos também referir como “mídia”, se desejássemos neste momento pensar não apenas em termos semióticos e semiológicos, mas, também, efetivamente comunicacionais (João Cezar C. Rocha, org, novas materialidades da comunicação).
[16] A modulação clássica da tragédia se figura a partir da pólis e da percepção de formas e estruturas que permitem distinguir “classes sociais”; contudo, a crer em Heráclito e em outros pré-socráticos, todas as coisas que possuem existência possuem ethós, e não apenas aquelas relacionadas com a manutenção e organização da pólis.
[17] Assim como certas tribos indígenas tornam-se vítimas de “epidemias suicidas”, formas mais ou menos brandas de sociopatias podem ser rastreadas em figuras como os “psicopatas americanos”, ou em jovens europeus e japoneses (e, com a globalização) em “ondas” depressivas cada vez mais freqüentes. Aliás, a percepção de que certos gestos constituídos no círculo das relações familiares podem condicionar afetações emocionais foi – se pudermos abstrair de uma definição “psicanalítica” para uma “antropológica” – certamente uma das bases para o desenvolvimento do pensamento freudiano.
[18] Sua cota de participação na definição dos destinos da pólis.
